Mittwoch, 28. Juni 2017

Teegespräche I

Muni B. Schiekel über Meditation

Ich begegne im Alltag, auf Reisen und in Retreats immer wieder interessanten Menschen, die Buddhismus leben, ohne sich unkritisch einer der asiatischen Traditionen angeschlossen zu haben. Sie leben ihren eigenen – westlichen – buddhistischen Weg. Ich mag es sehr, mich mit solchen Frauen und Männern auszutauschen. Ich beginne nun in diesem Blog eine Reihe, die ich „Teegespräche“ nenne und die einige dieser Unterhaltungen wiedergeben.

Zum Auftakt ein Gespräch mit Muni Schiekel über Meditation: Dr. Munish B. Schiekel ist theoretischer Physiker und beschäftigt sich seit 1971 mit dem Buddhismus. Er selbst meditiert seit mehr als 40 Jahren. Schiekel ist der buddhistischen Community im Westen vor allem durch seine Übersetzungsarbeiten bekannt. So stammt von Schiekel etwa eine Übertragung des Dhammapada ins Deutsche, die wohl zu Recht als eine sehr gelungene gelten darf.

m-buddhist: Muni, Meditation ist das Herz des Buddhismus. Meditationsmeister haben jahrtausende lang diesen Weg erforscht und verschiedene Techniken entwickelt. Meditation ist eine Kunst, die zu lernen und zu praktizieren für viele Buddhisten wichtigster Ausdruck ihres spirituellen Weges ist. Die Meditation zeigt dem Praktizierenden den Weg, der zu dem führt, was Buddhisten „Befreiung“ nennen. Was kannst Du mir zu den verschiedenen Meditationsformen sagen, die im Buddhismus ausgeübt werden? Wie würdest Du zum Beispiel den Unterschied zwischen Samatha- und Vipassana-Meditation beschreiben?

Muni: Also, die Sache ist eigentlich ganz einfach: Samatha ist Konzentration während Vipassana umfassendes Gewahrsein bedeutet. Diese beiden sind im Buddhismus die Grundlage für alles.

Samatha-Meditationsformen finden wir in allen kontemplativen Traditionen, auch bereits in schamanistischen Religionen. Diese Konzentration auf ein fest gewähltes Objekt führt zu einer Beruhigung und Harmonisierung des Geistes und gegebenenfalls auch zu so genannten tiefen Meditationserfahrungen. Auch Buddha hatte bei seinen Meditationslehrern zunächst diese Samatha-Meditationen erlernt und die entsprechenden positiven Erfahrungen gemacht. Aber Buddhas Problem war, dass die Wirkung dieser Samatha-Meditationen auf seinen Geist nicht nachhaltig war, d.h. nach diesen Meditationen war sein Geist wie zuvor voller „Verlangen, Aversion und Verwirrung“.

m-buddhist: Und dieses Problem hat dann Buddhas Entdeckung des Vipassana gelöst?

Muni: Ja, ganz genau. Vipassana ist ein einfaches Beobachten dessen, was in Körper und Geist vor sich geht. „Verlangen, Aversion und Verwirrung“ müssen jetzt nicht mehr „besiegt“ oder „beseitigt“ werden, wir müssen nicht gegen die evolutionär entstandene Triebstruktur in uns mit Askese und Selbstkasteiung ankämpfen, sondern wir finden Frieden und Freiheit in einem achtsamen Beobachten aller ablaufenden geistigen und körperlichen Prozesse, ohne wie biologische Automaten auf die entsprechenden Schlüsselreize reagieren zu müssen.

m-buddhist: Wie kann ich Samatha-Meditation und Vipassana in meinen Alltag integrieren?

In unseren Alltag umgesetzt, können wir Samatha verwenden, um uns nach der Arbeit am Abend oder am Wochenende tief zu entspannen. Wir konzentrieren uns auf unseren Atem, sprechen Mantras, machen Visualisierungen oder hören CDs mit Meeresrauschen etc.

Vipassana im Sinne einer Achtsamkeitspraxis können wir bei der Arbeit anwenden, indem wir immer wieder einmal Kontakt mit unserem Atem machen oder unseren Körper, insbesondere unseren Bauch, spüren oder indem wir bei Ärger nicht automatisch reagieren, sondern uns einfach sagen: „Ärger, Ärger", und dann schauen, wie sich diese Emotion im Körper anfühlt, und wie sie sich mit der Zeit, vielleicht unterstützt von ruhigem Atmen, wieder auflöst. Kurzum: „No problem, just a magic show“.

Und auf der Basis von Samatha und Vipassana kann man dann später „nichtduale“ Meditationsformen kultivieren – also etwa das „Chan des heiter-gelassenen Widerspiegelns“, auf Englisch „serene reflection Zen“, auf Chinesisch Mochao-Chan, auf Japanisch Mokushō-Zen; Samatha und Vipassana sind unsere unverzichtbaren Grundlagen, nichtduale Meditationsformen sind optional.

m-buddhist: Was hat es nun mit den sogenannten Jhanas auf sich?

Muni: Diese Jhanas, oder auf Deutsch „Versenkungsstufen“, sind Vertiefungen der Konzentrationsmeditationen, also Vertiefungen von Samatha. Sie setzen eigentlich eine längere und ungestörte Meditationsumgebung voraus, also zum Beispiel ein längeres Einzel-Retreat. Deshalb lehren wir im Westen üblicherweise nur „Samatha für Anfänger“, denn dies hilft uns, den Geist zu beruhigen. Das hat ja durchaus einen großen Wert für sich, auch ohne die anschließenden Vertiefungen.

Buddha selbst hat die ersten vier Jhana bei seinen beiden Meditationslehrern gelernt und gemeistert. Dies gehörte zum Standard-Curriculum im damaligen Indien. Die so genannten höheren Jhana, Nummer 5 bis 8, sind wohl eine Zutat späterer buddhistischer Generationen. Die Vertiefungen können uns zu sehr eindrücklichen Erfahrungen des Geistes führen, zum Beispiel zu Lichterscheinungen, Erfahrungen von Raumunendlichkeit, Zeitverlust, sprich „Ewigkeit“, Glückseligkeit und so weiter. Einige dieser Erfahrungen ähneln den so genannten Nahtod-Erfahrungen und wurden und werden von Mystikern wegen ihrer Eindrücklichkeit als „Erfahrung Gottes“ oder als „Erleuchtung“ etc. interpretiert.

m-buddhist: Aber Buddha selbst war mit diesen Erfahrungen nicht zufrieden?

Muni: Nein, denn nach seinen Vertiefungsmeditationen fand er sich ja in seinem alten Geisteszustand wieder. Er suchte daher eine andere, dauerhafte Lösung unseres existentialistischen Problems. Buddha fand sie in dem von ihm entwickelten Vipassana, der offenen und frei fließenden Beobachtung aller Prozesse von Körper, Empfindungen – sind sie angenehm, neutral oder unangenehm? – Geist und Geistesobjekten. Geistesobjekte sind sowohl unsere Konzepte, als auch die Bilder der „äußeren“ Wirklichkeit in unserem Geist.

Nebenbei bemerkt: Chan bzw. Zen können wir als nichtduales Vipassana betrachten. Wir finden viele chinesische Chan-Geschichten in denen von „einem Mönch mit hellen Augen“ die Rede ist. Dies bezieht sich auf Mönche, die Vipassana, also den „Hellblick“, gemeistert hatten.

Schon hieraus kann man ersehen, dass Buddhas Weg ein grundsätzlich agnostischer spiritueller Weg war, denn er hätte sich ja mit den Jhana-Erfahrungen als „Gotteserfahrungen“ zufriedengeben können. Stattdessen bezeichnete er Vipassana als den „Einen Weg zur Befreiung“, d.h. zur Einsicht in die Dynamik der Vergänglichkeit, in die Selbstlosigkeit, also dass es kein inhärentes Selbst, keine ewige Seele gibt, und in die Leidhaftigkeit des Anhaftens.

Sehr schön beschreibt mein erster verehrter Dharma-Lehrer Nyanaponika in seinem Buch: „Im Lichte des Dhamma" diese und weitere Fragen aus der Sicht einer modernen Theravada-Tradition. Und interessant ist auch, dass inzwischen moderne neurologische Forschungen die Phänomene von Samatha und Vipassana untersucht haben und ihren Wert für unsere Lebensbewältigung bestätigen können. Aber das ist eine andere Geschichte und soll ein andermal erzählt werden.

m-buddhist: Vielen Dank für das Gespräch, Muni!



LINKS:

Die Web-Site von Muni Schiekel:
www.mb-schiekel.de

Dienstag, 6. Juni 2017

Der Pali-Kanon – die Bibel der Buddhisten?

Oder: Was sollen wir nur mit dieser antiken Textsammlung anfangen?

Die Pali-Texte erfreuen sich unter den westlichen Buddhisten großer Beliebtheit. Durch die eigene Sozialisation in einer Schriftreligion weisen westliche Buddhisten dem Pali-Kanon oft eine bedeutendere Rolle zu, als es in den ursprünglichen buddhistischen Traditionen selbst üblich ist. Die Pali-Texte sind tatsächlich der Kanon nur einer buddhistischen Tradition: des Theravada (die Theravadins nehmen ihn allerdings sehr ernst). Doch greifen beispielsweise auch zum tibetischen Buddhismus konvertierte Westler immer wieder gern auf die Pali-Texte zurück. Man kennt es eben nicht anders, als sich an einem vermeintlich „heiligen“ Text zu orientieren. Im tibetischen Buddhismus spielt der Pali-Kanon überhaupt keine Rolle. Der tibetische Buddhismus verfügt über seinen eigenen Kanon, den „Sanskrit-Kanon“, und viele weitere nichtkanonische philosophische und psychologische Texte, die dem tibetischen Buddhismus seine eigentliche Richtung geben. Aber auch die akademische Forschung ist sich einig: „Falls die Worte und Lehren des historischen Buddha nicht völlig verloren gegangen sind, finden sie sich ohne Zweifel irgendwo und irgendwie in diesen Sammlungen“[1], so Johannes Bronkhorst, Indologe und Spezialist für den frühen Buddhismus.

Es existieren zwar noch deutlich ältere buddhistische Texte als der Pali-Kanon, die sogenannten Sanskrit-Urtexte, allerdings sind diese nur in Fragmenten erhalten. Der Pali-Kanon ist die älteste vollständige Schriftensammlung des Buddhismus. Er besteht aus drei Hauptteilen, sogenannter „Körbe“ („Pitaka“): 1. dem „Vinayapitaka“, den Ordensregeln für Mönche und Nonnen, 2. dem „Suttapitaka“, den Lehrreden, die Buddha zugeschrieben werden und 3. dem „Abhidhammapitaka“, eine Sammlung späterer philosophischer und psychologischer Darlegungen. „Pali“-Kanon wird der Kanon genannt, da er in Pali verfasst ist, einem Dialekt des altindischen Sanskrits.

In den ersten Jahrhunderten n.u.Z. entstand der Pali-Kanon als Niederschrift mündlich überlieferter Lehrreden, sog. „Sutten“ oder „Sutren“, des historischen Buddha, Siddhartha Gautama. Diesen Anspruch jedenfalls erhebt mindestens der Suttapitaka, der zweite Korb des Kanons. Und hier fangen die Probleme bereits an. „Es ist (...) bekannt, dass die alten Sammlungen jahrhunderte lang nur mündlich überliefert worden sind, und dass sie vielleicht noch bis in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten erweitert wurden“[2], stellt Bronkhorst fest. Wir wissen von mündlichen Überlieferungstraditionen, dass von einem Ereignis oft verschiedene, auch sich widersprechende, Berichtsversionen nebeneinander existieren. Und wir wissen, dass es in solchen Traditionen nicht auf die eine wortgetreue Version ankommt, sondern dass es mehr um die Kernaussage geht, die vermittelt werden soll. Um diese Kernaussage nun zu verdeutlichen, werden die Texte verändert, ausgeschmückt, interpretiert und in diesen erweiterten Versionen übermittelt.

Nach den Jahrhunderten der mündlichen Überlieferung, etwa 400 bis 500 Jahre, sind die Sutten schriftlich fixiert worden. In der Zwischenzeit soll die vorherrschende brahmanistische Kultur des alten Indiens den Buddhismus in großen Teilen bereits assimiliert haben. Es sollen in Folge während des ersten Konzils die Versionen der Sutten für die schriftliche Fixierung ausgewählt worden sein, die eher die brahmanistische Perspektive wiedergaben. Man kann annehmen, dass auf diese Weise viele Vorstellungen Eingang in den Kanon fanden, die nicht auf Gautama selbst zurückgehen.

Es ist also problematisch, den Pali-Kanon heute so lesen zu wollen, als könne man alles auf Gautama zurückführen. Wer sich näher mit dem Kanon beschäftigt, wird bald feststellen, dass er keine Einheit bildet. Der Kanon ist in sich äußerst widersprüchlich. Auch ich selbst konnte bei meiner intensiven Lektüre der alten Texte keine Geschlossenheit erkennen.

Wir haben nun die Möglichkeit, den Kanon mithilfe historisch-kritischer Methoden zu untersuchen. Durch literaturwissenschaftliche Werkzeuge unternehmen wir den Versuch, die ältesten Schichten der Texte zu identifizieren. Dieses Vorgehen soll es erlauben, zwischen dem, was der historische Buddha mutmaßlich selbst gelehrt hat und dem, was möglicherweise spätere Hinzufügung ist, trennen zu können. Auf die einzelnen Werkzeuge der historisch-kritischen Methoden, wie Textkritik, Textanalyse, Redaktions-, Literar-, Form- und Traditionskritik und ob diese für den Pali-Kanon überhaupt anwendbar sind, will ich an dieser Stelle nicht weiter eingehen. Interessant ist sicher, dass aus der historisch-kritischen Arbeit viele akademische Gelehrte zu der Überzeugung gelangt sind, dass zu den ältesten Schichten des Kanons das Sutta Nipata im Khuddaka Nikaya gehört. Innerhalb des
Sutta Nipata sollen wiederum folgende Teile die Ältesten sein: Khaggavisana-sutta (Das Nashorn), Atthaka-vagga (Das Achter-Buch) und Parayana-vagga (Das Buch vom "Weg zum anderen Ufer"). Das Sutta Nipata sei dem interessierten Leser zur Lektüre deshalb besonders empfohlen. Es liegt nahe: Was hier nicht zu finden ist, könnte im Verdacht stehen, nicht die authentische Lehre Gautamas zu sein. Ein Ansatzpunkt für weitere Überlegungen und Überprüfungen der eignen religiösen Überzeugungen.

Im Großen und Ganzen muss ohnehin bedacht werden, dass der Pali-Kanon eine Sammlung antiker Texte ist, die in einem 2.000 bis 2.500 Jahre alten uns fremden, nämlich asiatischen, soziokulturellen Umfeld entstand. Die Kultur des damaligen Indiens unterscheidet sich wesentlich von der antiken Kultur Europas, auf die unser modernes westliches Geistesleben fußt. Dieses Umfeld kannte und kennt auch heute noch ganz andere Werte als der Westen – von der Antike über Aufklärung und Humanismus bis zur Moderne entwickelt. Besonders eindrücklich abzulesen ist dies beispielsweise an den zahlreichen frauenfeindlichen Passagen, die wir im Pali-Kanon finden. Eine der wohl bekanntesten Aussagen zur Stellung der Frau ist die, nach der die Lehre Buddhas durch die Ordination von Männern tausend Jahre überdauern würde nach der Ordination von Frauen aber lediglich fünfhundert Jahre. Im selben Text werden Frauen bzw. wird die Frauenordination als Krankheit bezeichnet, die ein blühendes Reisfeld befällt, so dass es nicht lange bestehen würde.[3] Und dieses Beispiel ist noch eines der harmloseren, wenn es im Kanon um Frauen geht.

Weiter ist zu bedenken, dass der Buddhismus keine Schriftreligion ist, wie die großen drei uns gut bekannten monotheistischen Kulte Judentum, Christentum und Islam. Der Buddhismus ist vielmehr eine Weltanschauung, die uns einlädt durch Meditation Befreiung durch uns selbst zu erlangen. Buddhismus ist nichtdualistisch. Der Buddhismus hat sich von der Vorstellung verabschiedet, die Wahrheit über unsere Existenz außerhalb von uns zu suchen. Er verspricht im Unterschied zu den genannten abrahamitischen Weltreligionen eben nicht, durch den Glauben an Lehrsätze außerhalb unserer eigenen Erfahrung, irgendeine göttliche Belohnung zu erlangen. Insofern ist Buddhismus eher dem nahe, was wir heute als Psychologie bezeichnen, als dem, was wir als Religion kennen.

Wir sehen, der Pali-Kanon ist durch seine Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte in großen Teilen weit entfernt davon, als Aufzeichnung authentischer Worte des Religionsgründers Siddhartha Gautama gelten zu können. Und es ist deutlich, dass eine unkritische Adaption in unsere Lebenswirklichkeit problematisch ist. Der Kanon als Schriftensammlung transportiert oft über 2.000 Jahre alte Wertvorstellungen einer fremden Kultur, die wir aus heutiger Sicht nicht mehr teilen können und wollen. Und zuletzt hat der Buddhismus den Anspruch, Erkenntnisse auch aus einer andere Quellen zu schöpfen, als wir es von Religionen gewohnt sind: Nicht aus einer „heiligen“ Schrift, nicht aus Aussagen von Propheten, sondern im Wesentlichen aus der meditativen Erfahrung des Praktizierenden selbst.

Deshalb kann uns der Pali-Kanon stellenweise sicher Inspiration und Wegweiser sein, aber auch nicht mehr. Wir beurteilen im Licht des gesunden Menschenverstands und im Abgleich mit unserer als Praktizierende erlangten Weisheit, was wir dort lesen. Wir haben so die Freiheit, Passagen beiseitezulassen, die wir nicht gewinnbringend für unseren Pfad zur Befreiung nutzen können. Ich selbst pflege eine große Vorliebe für diese alten Texte. Aber wir müssen uns davor hüten, den Kanon zu lesen, wie evangelikale Christen ihre Bibel: wörtlich verstanden, in der Überzeugung, alles, was dort geschrieben steht, geht tatsächlich auf den Religionsgründer zurück.

Wie nähert man sich aber den alten Texten praktisch? Ich möchte nun an dieser Stelle, ohne den Anspruch der Vollständigkeit oder Richtigkeit zu erheben, einige Kriterien vorschlagen, die auch für den ambitionierten Normalleser des Pali-Kanons weitgehend praktikabel sind:


1. Die Frage nach der Authentizität.
Eine mögliche Methode, Authentizität zu bestimmen, ist die Negation. Was kann nicht authentisch sein?

  • Alles Wundersame lassen wir beiseite: Wundergeschichten haben den Zweck, denjenigen, dem die Wunder zugeschrieben werden, aus der Masse herauszuheben. Sie sind immer spätere Hinzufügungen. Wenn berichtet wird, dass Gautama fliegen kann[4], dann, um in einer brahmanistischen Kultur, in der Wunder als Ausdruck von Heiligkeit galten, seine Position als Guru, als Lehrer, zu rechtfertigen.[5]
  • Ebenso verhält es sich mit Übertreibungen. Es ist im Kanon beispielsweise die Rede von den „32 Merkmalen eines großen Mannes“[6]. Diese Merkmale musste im alten Indien ein großer Guru aufweisen. Dazu gehört etwa die Haut, die „so geschmeidig ist, dass kein Staub und Schmutz daran haften bleibt“ oder dass „die Zähne vollständig sind und „gleichmäßig gefügt, nicht auseinanderstehend, glänzend weiß“. Gautama war, nach dem er 45 Jahre gelehrt haben soll und starb, ein alter Mann. Man darf annehmen, dass bei ihm, wie bei uns allen, wenn wir altern, das Bindegewebe nachließ und er Falten hatte, wie sie ein Greis eben hat. Ebenso ist es sehr unwahrscheinlich, dass er noch in hohem Alter über ein vollständiges Gebiss mit strahlend weißen Zähnen verfügte.
  • Ich würde auch alle Polemik gegen bestimmte buddhistische Lehrmeinungen oder buddhistische Persönlichkeiten, die sich im Kanon finden, als nichtauthentisch zurückweisen. Es kann angenommen werden, dass es sich hierbei ebenso um spätere Hinzufügungen handelt. Sie sind Zeugen von Richtungskämpfen zwischen den verschiedenen Schulen im frühen Buddhismus. Und Gewinner dieser Auseinandersetzungen waren Vorstellungen aus der bramanistischen Welt.
  • Sehr akademisch und für den Laien wohl eher etwas schwierig anzuwenden, ist ein Kriterium, das Bronkhorst als das empfehlenswerteste vorschlägt, um authentische Textpassagen im Kanon zu identifizieren. Der Vollständigkeit halber, möchte ich dieses und nachfolgend noch ein weiteres, dennoch kurz anreißen: „Lehren, die irgendwie nicht in ihren kanonischen Kontext passen, sind höchstwahrscheinlich Überbleibsel der ursprünglichen Buddhalehre.“[7] Die spätere Tradition, so lautet die Argumentation, hat die ursprüngliche Lehre zwar eingehend abgeändert, konnte die festverankerten alten Passagen aber nicht einfach über Bord werfen. Die Schwierigkeit für den akademischen Laien dürfte hier sein, dass er sich mit dem Kanon schon sehr intensiv auseinandersetzen muss, um „Lehren, die irgendwie nicht in ihren kanonischen Kontext passen“, zu identifizieren.
  • Weiter schlägt Bronkhorst vor, dass als nicht authentisch zu werten ist, was erstens manchmal in den buddhistischen Texten akzeptiert, an anderer Stelle im Kanon aber auch explizit oder implizit kritisiert wird. Zweitens zeichnen sich diese nicht-authentischen Elemente durch ihre Ähnlichkeit zu Lehren und Praktiken aus, die außerhalb der buddhistischen Gemeinde zu finden waren.[8]
  • Wir treffen im Kanon hier und da an unterschiedlichen Stellen auf verschiedene Versionen desselben Textes. Welche Version ist nun die wahrscheinlich authentische? In der Regel geht man davon aus, dass die kürzere die ältere Version ist. Alte Texte werden in ihrer Überlieferungsgeschichte häufig „aufgebläht“. Sie werden durch spätere Hinzufügungen länger. Ein weiteres einfaches Werkzeug aus der Textkritik in so einem Fall ist das Prinzip der „lectio difficilior“. Es sagt, dass die schwerer zu verstehende Version die wahrscheinlich ältere ist, da Texte mit der Zeit nicht nur umfangreicher werden, sondern auch häufig eine „Glättung“ erfahren, die sie verständlicher machen sollen.

2. Im Spiegel des Humanismus, der Aufklärung und heutiger empirischer Wissenschaften

  • Aussagen, die den Errungenschaften des Humanismus und der Aufklärung entgegenstehen, wie etwa das oben geschilderte Frauenbild, dürfen wir ohne Weiteres ignorieren. Sie sind lediglich Ausdruck einer vergangenen geschichtlichen Epoche und heute nur noch von historischem Interesse.
  • Dies gilt ebenso für aus heutiger psychologischer Sicht ungesunde asketische Praktiken, wie etwa die im Rahmen der Meditation damals wohl übliche Leichenbetrachtung[9]. Wenn diese vor 2.500 Jahren ein Teil des meditativen Trainings für Mönche war, dann ist das eine spannende Information für Historiker. Für heute Übende ist sie das nicht.
  • Ich würde ebenso alle metaphysischen Spekulationen zurückweisen. Davon strotzt der Kanon. Zum einen aus dem Wissen, dass uns diese in unserem jetzigen Bemühen um Befreiung nicht nützlich sind. Zum anderen sehe ich als moderner Buddhist keinen Grund, mit Annahmen, die sich der Empirie entziehen, zu jonglieren.
  • Und aus einem grundsätzlichen naturwissenschaftlichen Blickwinkel können wir getrost alle beschriebenen Phänomene ignorieren, die den Naturgesetzen wiedersprechen (siehe auch die „Wunder“ und Übertreibungen unter 1.).

3.    In Abstimmung mit unserer eigenen Erfahrung

  • Wir fragen uns, was für uns förderlich auf dem Weg zur Befreiung sein kann und was nicht. Oder um es noch buddhistischer zu formulieren: Was ist „heilsam“ und was ist es nicht. Sollte es etwa tatsächlich heilsam sein, an Götter und Geister zu glauben? Ich meine nein. Abgesehen davon, dass derlei Dinge wiederum rein spekulativer Natur sind.
  • Abgleich mit eigenen Einsichten aus der Meditation: Eine eindrückliche Erfahrung, die sich bei manchen Meditationsanfängern bereits sehr schnell einstellt, ist beispielsweise das Mit-allem-verbunden-Sein. Es existiert für Momente das Gefühl, dass das Universum und alles, was es beinhaltet, eins ist – inklusive der eigenen Person. Diese Erfahrung deckt sich mit der buddhistischen Erkenntnis von der Nondualität. Solch eine Einheitserfahrung mündet in eine ganze Reihe von Einsichten. Sie berührt in besonderem Maße die Ethik. Wenn ich zu der tiefen Erkenntnis gelange, dass ich selbst und die Außenwelt oder die anderen nicht getrennt voneinander sind, sondern, dass wir verbunden sind, ja, eins sind, führt dies normalerweise zu einer anderen Haltung. Diese Haltung kann ebenso ein Spiegel sein, in dem man die im Kanon vorgefundenen Texte beurteilt.[10]


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1  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 1
2  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 2
3  Anguttara Nikaya VIII. 51

4  u.a. Jataka b3.0
5  vergl. Majjhima Nikaya 12 
6  Digha Nikaya 30 
7  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 2
8  Bronkhorst, Johannes, Genese des Buddhismus, S. 4 f 
9  Digha Nikaya 22 
10 Dieses Kriterium ist, zugegeben, eher weich. Denn aus der Psychologie wissen wir, dass Menschen Erfahrungen immer innerhalb ihres Bezugssystems interpretieren, so dass die genannte Meditationserfahrung auch zu völlig anderen Schlüssen führen kann.




MEINE PERSÖNLICHEN LIEBLINGSSUTTEN AUS DEM KANON:

Alagaddupama Sutta, 2.Teil („Gleichnis vom Floß“ – Es soll auch keine Anhaftung an das Dhamma geben), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden) MN.III.22.13.

Anapanisati-Sutta („Achtsamkeit auf den Atem“), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden) MN.III.118.

Dhammacakkappavattana-Sutta („Das Anwerfen des Rads der Lehre / Der Mittlere Weg“ – erste Rede des Buddha), Samyutta Nikaya (Gruppierte Lehrreden) S.56.11.

Kalama-Sutta („Rede an die Kalama“ – Erlangung von Selbstbestimmung), Anguttara Nikaya (Angereihte Lehrreden) A.III.66.

Mahagosinga-Sutta (So verschieden die Menschen sind, so vielfältig ist der Weg zur Erleuchtung), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden), MN.I.32.

Metta-Sutta (Die Lehrrede über die „Liebende Güte“, „Mettā“) Sutta Nipata (Kurze Texte – Bruchstücke) SN. I.8 (143-152)

Satiphatana-Sutta („Die [vier] Grundlagen der Achtsamkeit“), Majjhima Nikaya (Mittlere Lehrreden) MN.I.10.



LINKS:

Pali-Kanon:
http://www.palikanon.com/

Sutta Nipata im Khuddaka Nikaya
mutmaßlich einer der ältesten Textteile des Kanons:
http://www.palikanon.com/khuddaka/sn/sn_00.html



 


LITERATUR:

Bechert, Heinz u. Gombrich, Richard (Hrsg.)
Der Buddhismus: Geschichte und Gegenwart, Verlag C.H. Beck, 3. Auflage, München 2008

Bronkhorst, Johannes
„Zur Genese des Buddhismus in seinem geschichtlichen Kontext. Proprium –
Abgrenzung gegenüber hinduistischen Traditionen und Jinismus“ In: Der Buddhismus als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie. Andreas Bsteh (Hrsg.), Verlag St. Gabriel. Studien zur Religionstheologie, Bd. 5., S. 191-206, Mödling 2000

Gäbler, Paul
Vedische und brahmanische Religion in: Evangelisches Kirchenlexikon – Kirchlich-theologisches Handwörterbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, Band P-Z, Spalte 1618-1621, 1. Auflage, Göttingen 1959


Mensching, Gustav

Das Wunder in Glauben und Aberglauben der Völker, E. J. Brill, Leiden 1957

Seeger, Martin
Phra Dhammapiṭaka und die Pāli-Kanon-Debatte in Thailand: Ein Beitrag zur Untersuchung des modernen Buddhismus, Hamburg 2005

Schumann, Hans Wolfgang
Der historische Buddha: Leben und Lehre des Gotama, aktualisierte Neuausgabe, Heinrich Hugendubel Verlag, Kreuzlingen/München 2004


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